Учебники

Главная страница


Банковское дело
Государственное управление
Культурология
Журналистика
Международная экономика
Менеджмент
Туризм
Философия
История экономики
Этика и эстетика


Текст 14. Гегель

  Основная этическая проблема Канта — это проблема возвышения непосредственного буржуазного индивида, до общественного человека, моральной личности. Гегель придерживается этой же проблемы, но он одновременно показывает, как абстрактный, морально рефлектирующий субъект действует в качестве члена общества (в семье, труде, сословной организации, государстве и т.п.). Субъективные элементы морали приобретают у Гегеля то свойство, что они «стремятся» благодаря деятельности субъекта реализоваться, освободиться от субъективной формы своего бытия. Это центральный пункт всей его полемики с кантовской этикой внутренней убежденности. Моральность человека заключена, с точки зрения Гегеля, не только в его убеждениях, но прежде всего в результатах деятельности, самих поступках. Гегель показывает, что при попытке практического применения всех основных понятий кантовской этики они превращаются в свою противоположность. Критикуя этику Канта (прежде всего в статье «Вера и знание» от 1802 г. и в «Феноменологии духа»), он сталкивает практику индивида с моральностью как внутренней установкой, отмечает формализм чистого долга, неустранимые противоречия субъект-объектного единства, предстающего в качестве вечного долженствования. Гегель исходит из убеждения, что этическая теория должна основываться на понятии конкретного предметного действия, которое как раз отсутствует у Канта.
  Гегелевская философия представляет собой попытку осмысления общественного развития как объективного предметно-исторического процесса. Из этой общей установки Гегеля вытекает также критика трансцендентальной этики, переход к этике дела, дискредитация морализирования как способа мышления и отношения к миру. В статье «О научных способах исследования естественного права» (опубликована в издававшемся совместно с Шеллингом в 1802-1803 гг. «Критическом журнале философии») преодоление кантовской морали предстает как шаг на пути преодоления отчуждения самосознания и его перехода во всеобщий дух. В «Феноменологии духа» сохраняется этот ход мыслей, и процесс преодоления моральности как образа отчужденного сознания связывается непосредственно с переходом к абсолютному духу. Буржуазное общество и государство оказываются в «Феноменологии духа» по сравнению с моралью еще менее развитыми. Г ейдельбергская «Энциклопедия» и берлинская «Философия права» перевертывают отношения: мораль включается в объективный дух, подобно буржуазному обществу и государству, но стоит перед ними.
  Гегелевская критика и преодоление формального долженствования не поддаются однозначной оценке. Их глубина и историческое значение не вызывают сомнений. Однако вместе с формализмом Гегель отбрасывает вообще долг, который противостоит буржуазной жизни и государству. Моральность как выражение критической нацеленности сознания исчезает и в предисловии к «Философии права», имеющем для берлинского периода Гегеля программный характер, подвергается острым атакам. Формы «абсолютного духа» — религия и искусство — изображаются Гегелем как реальное примирение, как морально-идейный мировой порядок, который укрощает ураганы и смягчает болезни.
  Примиряющий абсолютный дух, который претендует на то, чтобы вывести человека из состояния безнравственности и саморазорванности, ведет себя в предисловии к «Философии права» вполне авторитарно по отношению к морали, не желающей удовлетворяться абстрактным негодованием или сентиментальным культом дружбы, а переходящей в либеральную критику абсолютизма и настаивающей на выполнении обещанной в статье 15 Венского договора Конституции. Логически недисциплинированное моральное чувство отвергается: нравственное, с точки зрения Гегеля, должно быть признано как государственный закон и твердый долг, так как субъективное чувство настроено против полиции, общественного порядка и государственных законов. Моральное чувство приобретает законность только как чувство национальной чести; в убеждениях нравится Гегелю больше всего «повиновение распоряжениям правительства», а патриотизм основан «на сознании абсолютности государства».
  Вообще переход от формальной этики внутренней убежденности к социально содержательной этике в условиях сохраняющегося противоречия между человеком как частным индивидом и гражданином государства, которое объективный идеализм тщится представить как уже преодоленное, не может осуществиться гармонично. Путь к этике объективных ценностей, понимаемых как определенные социальные отношения, отрывает только историко-материалистическое понимание человека и общества. В рамках неформальной, действительно предметной и конкретной этики моральные проблемы индивидуальности, ее интеграции в социальное целое, совести не только не отбрасываются, но впервые получают адекватное объяснение. Гегелевское изображение морали как подчиненного момента по отношению к государству идеологически обосновывает тот факт, что субъект морали является субъектом государства. Государство, которое предполагает в качестве своей предпосылки такую подчиненную мораль, — это отчужденное государство современного буржуазного общества. Гегель лишь абсолютизировал исторически наличное состояние вещей. Морально суверенная личность находится у него на скамье подсудимых. Ей приписываются самомнение, тщеславие, себялюбие, как будто эти качества не являются как раз деформацией индивидуальной свободы в абсолютистском государстве; Для Гегеля индивидуальность означает произвол страсти, возмущение чувств — словом, нечто алогичное, анархическое. Гегелевский взгляд на мораль не учитывает эмоциональную основу конкретного субъекта и его решений, которые, конечно же, не являются функцией одной лишь рациональности. Он видит в нравственности форму государственного послушания; свободный и ответственный субъект приносится в жертву государству. Ему претит беспокойство субъективной воли. Тоска раннего Гегеля по непосредственной античной нравственности, где индивид только как гражданин государства мог стать частным собственником, в то время как в буржуазном обществе надо прежде быть частным собственником, чтобы возвысить себя до уровня гражданина, моральный эллинизм бернского периода с его идеалом гармонии индивидуальной и политической морали — все это в «Философии права» оказалось отброшенным: каждый знает, что приказано его сословию и ему лично. Моральность низводится до уровня простого уяснения наличных обязанностей.
  Однако отказ Гегеля от ограниченных трансцендентальных форм мышления, в которых Кант осмысливал завершенного субъекта, характеризуя его как по преимуществу морального субъекта, привел его наряду с дискредитацией моральности также к отказу от индивидуалыюй ответственности перед лицом целого. Но тогда и остается строгое подчинение государственному долгу, тогда и остается мораль как самоотречение личности, рациональное самодисциплинирова-ние. В этом пункте этика Гегеля является ложным кантианством, так сказать кантианством наизнанку. Кант раскрыл моральное действие как единство противоположных моментов. Он также подчеркивал отношение между правом, моралью, религией как противостоящими друг другу определениями. Гегель продолжает эту плодотворную линию научного исследования. Понимание общественного мира как единства противоположностей он стремится возвести в сознательный методологический принцип. Реализм гегелевской теории при этом постоянно открывает действительные противоречия в индивидуальном поведении и между общественными формами жизни. Спекулятивное примирение, которое в итоге царит над всем, основано на стремлении раскрыть принципиальное единство между всеми частями.
  Моральное отношение, в котором находится человек, — это для Гегеля просто отношение единичного индивида к другим индивидам. На этом уровне индивид выступает как по преимуществу чувствующий субъект; речь идет о так называемых практических чувствах (радость, надежда, страх) и специальных моральных чувствах (стыд, раскаяние). Гегель признает тем самым исходную евдемонистическую основу поведения человека. Но непосредственная связь индивидов друг с другом еще не становится собственно социальным отношением, ибо правовое, религиозное, нравственное содержание, как раз не является чувством, опосредствованно рациональным знанием. Всю моральную сферу Гегель рассматривает как область непосредственности, т.е. неадекватной опосредствованности индивида и общественного целого. Он говорит, что общественная жизнь, ее историческое движение не имеют ничего общего с моральными категориями. Исходя из такого понимания, Гегель осуждает моральные претензии Канта, т.е. его попытку осмыслить историчность человеческого рода как моральность, принципиальное долженствование. Для Гегеля моральная проблематика редуцируется к интеграции индивида в правильно понятую действительность и его само собою разумеющимся обязанностям. Зачем делать из этого много шума? Великие, эпохальные чувства породил 1789 год, но в 1793 году — году якобинской конституции — они уже остыли. А были ли они оправданы в 1789 г., не было ли как раз моральное бурление одновременно иллюзией великой революции? Гегель признает французскую революцию лишь в ее наполеоновском заключительном пункте, который уже не знал событий, пробуждающих возвышенные чувства. И здесь как раз он находил страсти, без которых, по его мнению, история не совершает значительных шагов. «Без страсти никогда не было и не может быть совершенно ничего великого». Но именно приняв форму такой продуктивной страсти, чувство, как полагает Гегель, выходит за моральные рамки. Исторические личности оказываются движимыми такими мотивами- страстями, как жажда господства, сознание власти, наслаждение командовать. Пытаться применять к ним моральные понятия — это как раз Гегель и называет осуждением истории с точки зрения камердинера.
  Критика моральности, которая главным образом ведется как критика чувственно определенного индивида, имеет у осмотрительного чиновничьего сына Гегеля глубоко продуманный характер. С холодным любопытством регистрирует он нарастающие от этапа к этапу катастрофы государств Священной Римской империи, немецкой нации и без всяких иллюзий устанавливает, что конец империи налицо. Исторический подъем и огромный всплеск чувств немецкого юношества, имевшие место в антинаполеоновских войнах, были, с точки зрения Гегеля, скорее романтическим бунтом квазиреспубликанцев в связи с возвращением немецких князей. Ясный взгляд на различие между этими эмоциональными ожиданиями (как и чувствами 1789 г.) и реальными историческими результатами не давал Гегелю аргументов в пользу чувствующего индивида. Печальное несоответствие результатов исторического развития идеальным помыслам его участников побуждало Гегеля рассматривать мораль как несерьезный, неосновательный элемент истории и приближать ее к простодушному надувательству или в лучшем случае к самообману. Он видел идеологический характер морали и моральной пропаганды.
  Гегелевская критика морального мировоззрения имела еще один аспект — отрицание романтической субъективности. Романтики пытались постулировать единство конкретного субъекта и сложного, многостороннего объективного исторического процесса. Так возникает романтический образ индивида, играющего формами деятельности. Однако в реальных, отнюдь не возбуждающих оптимизма условиях немецкого развития такое единство можно было мыслить себе лишь при условии нарастающего мистифицирования исторического процесса. Субъект мог настаивать на своем чувстве ценой отказа от своей универсальности и, в частности, от претензии разума. Гегель видел, что на этом пути моральный субъект лишь придает пестроту программе реакции, не представляя для нее серьезной опасности. Гегелю, зачарованному бонапартизмом революции, претило всякое возрождение морального субъекта как творца истории. Теоретически свою критику моральности как собственной сферы субъекта, которая должна быть преодолена, он ведет в форме полемики с руссоистскими мечтами о счастливой жизни и кантонским долгом ради долга. В противовес моральному мировоззрению Гегель требует твердо держаться точки зрения разумности истории, ориентироваться на архитектонику объективных событий и фактов, отвлекаться от мотивов конкретных моральных индивидов как мира иллюзий и антиавторитарности.
  С этим связано гегелевское понятие морального зла. Оно позволяет заглянуть в бездны эгоистического субъекта: «Я для себя, рефлектированный в себя, представляю собою еще некоторое особенное, противостоящее внешности моего поступка». Лицо понимается Гегелем как возможность многих действий, в которых оно себя опредмечивает и из которых себя вновь извлекает. Здесь же заключено желание человека сметь и быть обязанным утверждать в качестве своего собственного действия то, что является добром. С реалистической глубиной разбирает Гегель в третьем разделе главы о морали «Добро и совесть» в «Философии права» (этому соответствует раздел «Добро и зло» в «Энциклопедии») различные формы моральной софистики гражданского субъекта. Внутренняя свобода субъекта буржуазного общества, который в отличие от античного человека не столь сильно зависит от жестких обычаев и представлений, продуцирует совесть, простую «формальную субъективность» как способность быть всегда наготове для перехода ко злу. Моральное зло, которое как нечто исторически релятивное в каждую эпоху порождается заново, Гегель понимает как исторический продукт; оно возникает из процесса дифференциации первоначального единства индивида и общества. Оно является, следовательно, элементом исторического прогресса общества, состоящего из развитых индивидов. Необходимое развитие воли в направлении внутренней индивидуализации Гегель рассматривает как существенный прогресс буржуазной эпохи, и он же изображает эту внутреннюю индивидуализацию как зло. Следует, говорит он, понял, «необходимость зла», его вину, которую несет единичный субъект как таковой, поскольку он эмансипирует себя от предзаданных форм жизни. В рассмотрении природы зла наиболее ярко обнаруживается историчность гегелевской теории морали. Ф. Энгельс особо подчеркивал глубину Гегеля по сравнению с Фейербахом, который как раз не смог понять плодотворность гегелевской постановки вопроса об исторической роли морального зла.
  Не вдаваясь в подробный анализ гегелевских понятий добра и зла, следует сказать, что его мысли по данному поводу — а он, надо помнить, писал уже во втором десятилетии XIX в. — синтезируют долгую историю этического мышления. В них осмысливается, с одной стороны, мифическое понимание проблемы (легенда о грехопадении), которое состояло как раз в самодеятельности воли, ее отступлении от всеобщего, а с другой — тоже ставшая традиционной критика этического интеллектуализма сократовского типа, который опровергался самим опытом классового общества, где разум и жизненный успех редко шли рука об руку с добродетелью. Многие формы морального сознания своей эпохи Гегель интерпретирует как выражение зла. Он видит лицемерие (действие с нечистой совестью), моральную софистику (благие обоснования эгоистического поведения), жестокое равнодушие добрых намерений (цель оправдывает средства), моральный цинизм скептической позиции (правое недостижимо и находится вне пределов моей ответственности), тщеславие и безответственность иронии. Этими реалистически- критическими компонентами своей теории Гегель очень близок этическому мышлению Канта.
  Основная мысль кантовской, ориентированной на разумную волю человека этики состоит в том, что следует одним ударом отбросить все здание обоснований, обстоятельств, частных соображений и партикулярной ответственности — словом, все, что может отвлечь или отклонить индивида от морального решения. Не может быть больше античной невольной вины, так как человек на основе своего разума знает очень хорошо, что справедливо, а что несправедливо; и если он не поступает морально, то только потому, что не хочет этого. В духе кантовской безграничной моральной ответственности субъекта и вполне антиспекулятивно звучит формула Гегеля: «Но закон не действует; лишь человек действует...». Такого рода суждения, которые напоминают интерпретацию морали ранним Гегелем, а в его систематизирующих трудах прорываются только в виде отдельных замечаний, еще раз дают с болью почувствовать, насколько дорого обошлось этической теории ее место в системе абсолютного идеализма.

  (Гусейнов А.А., Иррлитц Г. Краткая история этики. - М.: Мысль, 1987. - С. 472-479.)

Вопросы к тексту

  1. Как Гегель решает проблему возвышения индивида до моральной личности?
  2. В чем Гегель критикует моральную теорию Канта?
  3. Какова сущность критики Гегелем трансцендентальной этики Шеллинга?
  4. В чем философское основание отождествления Гегелем понятий: «нравственное», «государственный закон» и «долг»?
  5. В чем специфика гегелевского понятия морального зла и исторического понимания прогресса свободы?

 
© www.textb.net