Учебники

Главная страница


Банковское дело
Государственное управление
Культурология
Журналистика
Международная экономика
Менеджмент
Туризм
Философия
История экономики
Этика и эстетика


Текст 9. Фома Аквинский

  Фома Аквинский вслед за Аристотелем начинает с рассмотрения наивысшего блага, а затем исследует добродетели, которые должны вести к этой цели. Различие (и существенное) между этими мыслителями состоит в том, что у Аристотеля учение о высшем благе и учение о добродетелях внутренне связаны друг с другом (высшая цель реализуется через добродетели), а у Аквинского они лишены такого единства. Вернее, они соединяются, но через идею Бога. На коренной для теологического истолкования морали и так мучивший Августина вопрос, есть ли зависимость между добродетельностью поведения индивида и его спасением, Аквинат дает положительный ответ: моральный образ действий гарантирует человеку спасение, достижение высшего блага. Однако, ясно сознавая, что такое решение проблемы ставит под сомнение основной постулат религиозной морали, эмансипирует человека от Бога, Фома Аквинский добавляет, что эта зависимость выходит за пределы человеческого разума и остается предметом веры.
  Что понимает Фома Аквинский под высшим благом? В формальном смысле последнее определяется им как цель целей, последняя, конечная цель всех способных к деятельности существ, в том числе и человека. Так же понимал этот вопрос и Аристотель. Для него, однако, стремление к благу вытекает из природы, назначения человека. У Фомы Аквинского оно прямо связано с теологическим объяснением мира: тождество человеческих целей с благом есть выражение благости бытия вообще. Все сущее есть благо, так как причиной всего является Бог. В субстанциальном смысле зла нет вообще, злом может быть только не-сущее; оно является не актуальной сущностью, а только акциденцией. «...Нет единого первичного начала зла в том смысле, в котором есть единое первичное начало блага». Аквинский ясно сознает, что допущение зла как самодетерминирующейся сущности противоречит христианскому монотеизму. Он находит противоречивым понятие абсолютного зла: если бы и в самом деле существовало абсолютное зло, оно в силу своей абсолютности должно было бы обернуться против себя и самоуничтожиться.
  Объяснение проблемы зла, предлагаемое Фомой, по существу повторяет то, что мы встречали у Августина и других философов средневековья и что вообще типично для христианских мыслителей. В теоретическом плане это объяснение обусловлено исходным постулатом о Боге как причине и сокровенном смысле бытия (Бог не может быть причиной зла, по крайней мере, прямой причиной). В нормативном плане оно призвано решить исключительно противоречивую задачу: обосновать, с одной стороны, положение о том, что человек может спастись (гарантией этого является Бог и его представитель на земле — церковь), а с другой — что зло неистребимо (раз это зло есть своего рода тень добра, значит, оно так же вечно, как и добро). Как мы увидим позже, именно в вопросе о субстанциальности зла народные еретические движения придерживались прямо противоположного взгляда: они считали зло самостоятельной, совечной добру сущностью, которая может быть уничтожена.
  В связи с проблемой зла возникает ключевой для всякой этической теории и труднейший, неразрешимый для религиозно ориентированного морального учения вопрос об обосновании морального выбора, о необходимости нравственно активных действий: если всё в мире от бога и есть благо, добро, то для чего вообще нужны сознательные нравственные усилия человека? Вспомним аристотелевское решение вопроса, которое можно резюмировать в следующих тезисах: сущность человека предзадана индивиду как возможность, назначение; ее реализация, переход из потенциального состояния в актуальное, есть деятельность, практика; этот переход в той или иной мере опосредствуется разумом, а соответственно и реализация сущности человека может протекать различно; мерой разумного опосредствования практики, поведения, деятельности (т.е. тем, насколько природные влечения подчиняются требованиям разума) определяется их нравственное качество, степень совершенства, добродетельности личности. Такое объяснение проблемы морального выбора в силу его очевидной натуралистичности и социологичности, а тем самым и антитеологичности не могло устроить Фому. Но вопрос, тем не менее, остается, и ответить на него невозможно, не обосновав нравственно значимой вариативности человеческого поведения, не введя в теорию понятия зла, которому, как мы видели, нет места в бытии, рассматриваемом с точки зрения божественной первосущности.
  Зло, считает Фома Аквинский, существует, но оно существует лишь как отклонение от блага: «Зло существует лишь во благе как своем субстрате». Гармония вселенной предполагает разные ступени совершенства: одна — когда совершенная вещь не может утратить своего совершенства — является вечной, другая — когда совершенная вещь может лишиться этого состояния — является бренной. Апеллируя к известной и наиболее фальшивой форме теодицеи, которая в зле видит выражение добра, условие совершенства бытия, Фома пишет, что «совершенств о Вселенной требует, чтобы были и некоторые вещи, которые могут отступить от своей благости; потому они и в самом деле время от времени делают это. В этом и состоит сущность зла, т.е. в том, чтобы вещь отступала от блага».
  Зло бывает двоякого рода. В природных вещах оно состоит в естественной порче вещей и в качестве своей причины восходит к Богу. В произвольных вещах зло (недостаток действия) порождается несовершенной волей, поскольку она оказывает неповиновение закону, правилу. В этом случае причина зла заключена в самом действующем лице и не может быть возведена к Богу, хотя способность к несовершенному действию, сама возможность произвольного зла обусловлены Богом, который порождает благо миропорядка в целом и, как его условие, допускает зло в его обеих формах. Получается, что как производное от Бога бытие есть благо, а как опосредствованное волей человека оно есть зло. Так как нравственная цель состоит в стремлении к благу и устранении зла, то совершенно ясно, что она заключается в том, чтобы стремиться к Богу (ибо от него все благо) и бороться в себе с человеческим (ибо отсюда проистекает зло).
  Высшее благо в содержательном плане можно, по мнению Фомы, понимать двояко. С одной стороны, оно тождественно самому Богу, с другой — выступает как доступное разумным существам богоуподобление. Высшее благо конкретизируется как блаженство. Евдемонистическая посылка в рассуждениях Фомы Аквинского не должна вводить в заблуждение, ибо, как свидетельствует история этики, в понятие счастья (блаженства) философы вкладывали разное, часто прямо противоположное, содержание: счастьем считалось и утверждение здоровой чувственности индивида, и ее полное умерщвление, и стремление к внутреннему покою личности, и отрицание им себя в пользу Бога; оно связывалось и с гедонистической практикой, и с интеллектуальной деятельностью.
  Чтобы понять, в чем состоит блаженство, надо, говорит Фома Аквинский (и в этом случае в своих рассуждениях он буквально идет вслед за Аристотелем), отталкиваться от специфики человеческой природы. Она связана с разумностью души человека. Блаженство состоит, поэтому не в чувственной, а в интеллектуальной деятельности, вернее, в самой высокой ее форме — в созерцании. Далее, созерцательная деятельность имеет разную направленность. Она может иметь своим предметом мир, и в этом случае деятельность разума неизбежно «скована», «загрязнена» чувственным началом. С деятельностью разума в чистом виде, в его собственной стихии, мы имеем дело тогда, когда она направлена на Бога. Прекраснейшей является только та деятельность, которая направлена на прекраснейший объект, т.е. Бога. Следовательно, блаженство состоит в познании Бога, притом не в опосредованном познании, которое достигается через знание о мире, а в прямом и непосредственном его созерцании.
  Блаженство в его высшем, подлинном смысле человеку недоступно; как социально-природное существо он может умозаключать о Боге только через следствия, но абсолютно не способен созерцать его непосредственно. Деятельность человеческого разума всегда ограничена чувственностью. Человек представляет такую ступень совершенства, когда он может отступить от своей благости, его деятельность сопряжена с недостатком, злом. Ему свойственно, поэтому лишь частичное, ограниченное блаженство, да и оно оказывается хрупким, неустойчивым, подрывается болезнями и прочими ударами судьбы.
  В своем полном и чистом виде блаженство — как не смущаемое ничем созерцание Бога — возможно лишь в загробном мире, ибо только там человек не нуждается ли в чем ином — ни но внешних благах, ни в обществе друзей — и может непосредственно созерцать Бога. Совершенное блаженство загробного бытия оказывается не только полным, но и вечным. Совершенное блаженство в какой-то мере включает в себя момент удовольствия, но не как цель или мотив, а как сопутствующий фактор. Как теплота сопровождает огонь, так и удовольствия являются спутником совершенного блаженства. Созерцающий Бога одновременно любит его, и это является завершением всех человеческих желаний. Совершенное блаженство заполняет человеческую душу полностью и навсегда. О человеке, достигшем совершенного блаженства, ничего нельзя сказать, кроме того, что он совершенно блажен.
  Учение Фомы Аквинского о высшем благе является ев-демоническим только по форме, по существу же в нем отрицаются евдемонистические притязания. Оно внутренне противоречиво: блаженство — цель человеческой деятельности и в то же время оно выходит за пределы возможностей человека. Это противоречие вообще свойственно и неизбежно обнаруживается в теологической этике, свидетельствуя о том, что в ряде пунктов мораль и религия, как разные отношения к миру, принципиально несовместимы.
  От высшего блага, обозначающего цели человека, Фома Аквинский переходит к учению о добродетелях, раскрывающих пути, средства достижения этой цели. Центральным здесь является вопрос о свободе воли.
  Первый признак добродетельных поступков состоит в том, что они являются произвольными, т.е. непосредственно реализуют волю действующего индивида. Фактически здесь речь идет о волевых поступках, свойственных также и неразумным существам. Не все человеческие поступки таковы, так как воля может сковываться рядом факторов: принуждением, страхом, вожделением, неведением. Не всегда легко установить, когда воля действовала сама по себе, а когда она испытывала внешнее стеснение по одной из названных выше причин. Признак свободы и несвободы поступка в этом первоначальном смысле, т.е. признак, помогающий установить, является ли действие произвольным или нет, состоит в том, какое ощущение — радости или огорчения — возникает после его совершения. Поступок, приведший к нежелательным последствиям, в том случае, если он был совершен произвольно, сопровождается раскаянием.
  Собственно человеческий уровень свободы в поступках начинается тогда, когда в их детерминации решающую роль приобретает разум. Человеку, как и животному, свойственны страсти. Они порождаются в душе, поскольку она воспринимает воздействия внешнего мира, с которыми сопряжены телесные перемены к худшему или лучшему. Любовь, ненависть, вожделение, печаль, скорбь и другие страсти, проистекающие из неразумных желаний, сами по себе не заключают ничего порочного, как и возвышенного. Они приобретают то или иное моральное качество в зависимости от того, насколько «признают» руководящую роль разума. Подчиненные разуму и направляемые им страсти как бы усиливают благо, в результате чего оно становится не только следствием сознательных установок, но и предметом желания. Следовательно, мало, чтобы поступки приводились в движение волевым началом, надо еще, чтобы они были сознательными, разумно обоснованными.
  Основа человеческой свободы — разум. И человек становится свободным, а вместе с тем и способным к моральному образу действий по мере того, как правильное суждение он делает условием и основанием желания. Разумное обдумывание занимает центральное место в структуре свободного поступка, который складывается из следующих четырех моментов: стремления к чему-то, или волевого акта (intentio); выбора, взвешивания мотивов, обдумывания способа действия (electio); одобрения (consensus) и действова- ния (usus). Предложенная здесь, по существу аристотелевская, структура нравственного поступка, на наш взгляд, довольно точна. Мы бы, пожалуй, добавили еще одно звено — последующую оценку поступка самим индивидом и окружающими; такая оценка вписывает поступок в общий контекст поведения личности.
  В этике Фома Аквинский является резко выраженным интеллектуалистом. Разум человека, конечно, ограничен; ему недоступен ряд истин божественного разума, являющихся предметом веры. Но в этих пределах разум имеет несомненный приоритет. Другие душевные способности, в частности страсти, подключаются к добродетельным поступкам через подчинение разуму.

  (Гусейнов А.А., Иррлитц Г. Краткая история этики. - М.: Мысль, 1987. - С. 252-257.)

Вопросы к тексту

  1. Какова конечная цель человека в этической теории Фомы Аквинского?
  2. Что понимает Фома Аквинский под высшим благом?
  3. Почему невозможно интерпретировать этическое учение Фомы Аквинского как этику долга?
  4. Каковы основные добродетели, согласно доктрине Фомы Аквинского?
  5. Какова концептуальная взаимосвязь этического учения о добродетелях Фомы Аквинского с теорией Аристотеля?

 
© www.textb.net