Учебники

Главная страница


Банковское дело
Государственное управление
Культурология
Журналистика
Международная экономика
Менеджмент
Туризм
Философия
История экономики
Этика и эстетика


2.2. Русский символизм серебряного века

  Я говорю вам: нужно еще носить в себе хаос, чтобы родить танцующую звезду.
  Я говорю вам: вы еще носите в себе хаос.
  Ф. Ницше
  Место Бодлера в истории и теории символизма невозможно переоценить: в его творчестве внутренне присутствуют все возможные пути дальнейшего развития символического искусства. Он соединил в себе все потенциальное разнообразие идей и судеб символизма. Когда Вячеслав Иванов пишет о «двух стихиях в современном символизме», он осознает, что они проистекают из «Соответствий». «Идеалистический» символизм воплощается в творчестве французских поэтов-декадентов, подготовивших почву для французских философов-маргиналов XX в. Реалистический символизм характерен для русской классической поэзии и философии начала XX в. Здесь, однако, следует оговориться, что в русском поэтическом символизме тоже не все было однозначно «классическим», хватало и хаоса, и у Вячеслава Иванова, и даже у Александра Блока. По этому поводу Андрей Белый сокрушенно писал: «Когда я в 1907 году вернулся в Россию, я застал в Петербурге безобразную пародию на мои утопии о соборности эпохи 1901-1905 годов под флагом мистического анархизма <...>. В мистическом анархизме я вижу кражу истинных лозунгов: соборности, сверхиндивидуализма, реальной символики, революционной коммуны, многогранности, мистерии. Я вижу лозунги вывернутыми наизнанку: вместо соборности - газетный базар и расчет на рекламу, вместо сверхиндивидуализма - задний ход на общность, вместо реальной символики - чувственное оплотнение символов, где знак “фаллуса” фигурирует рядом со знаком Христа; вместо революционной коммуны - запах публичного дома, сверху разукрашенный духами утонченных слов». К этому следует добавить, что Андрей Белый отмечал фактическую невозможность какого-либо деления на «идеализм» и «реализм» в том смысле, что подлинный символизм синтезирует в себе то и другое. Эту идею можно рассмотреть и на примере творчества Вячеслава Иванова, в котором глубокое православное сознание сочеталось с идеей дионисизма, космическое мировосприятие - с утверждением необходимости признания хаотического начала в жизни и в творчестве. Казалось бы, что такая позиция русского поэта как раз и сближает его с поэзией Бодлера, для которого все равно: является ли символ отблеском миров небесных или же воплощением преисподней. Однако моральное разложение, присутствующее во французском декадансе, с одной стороны, и в образе жизни некоторых поэтов Серебряного века - с другой, все же не касается русского поэтического и теоретического творчества, где все торжественно, строго, возвышенно, классично. Хотелось бы обратить внимание на тот вывод, который можно извлечь из фразы Белого о соединении реализма и идеализма в символизме. Вполне вероятно, что именно творчество Иванова, повернутое, как двуликий Янус, одним лицом - к космосу, другим - к хаосу, есть воплощение единства искусства, сформулированного Белым: «Самое определение символизма в искусстве как процесса соединения формы и содержания несостоятельно, если мы допустим существование в искусстве в чистом виде идеалистов и реалистов; в таком случае следует признать все существующее искусство не искусством вовсе или, обратно, признать, что сущность искусства несовместима с символизмом, потому что единственная точная формула символа в искусстве есть определение его как единства формы и содержания». Поскольку мы признаем форму (реальность), мы должны признавать и работу над этой формой, ремесленность искусства или его «идеализм», полагает Белый.
  Тем не менее думается, что Иванов говорил несколько о другом: не о реальности формы и идеальности ее выполнения, а о признании реальности самой идеи и адекватном ее оформлении (реализм) или же об отрицании реальности этой идеи как таковой (идеализм).
  Чтобы наиболее полно осмыслить достижения символизма в России, необходимо детально остановиться на достижениях его теоретиков. Одним из самых талантливых, разносторонних и неоднозначных представителей символического творчества является Вячеслав Иванов. Попробуем извлечь из его учения идеи, необходимые для концепции органического символизма.
  Напомним: основная проблема нашего исследования - что символизирует собою символ? Какая реальность им обозначается? Во введении мы указали, что при ответе на этот вопрос философские идеи можно разделить на две группы: классическую и маргинальную. Классические философы полагают, что символ воплощает собой космическое начало, маргиналы - что хаотические элементы. Рассуждая о природе искусства, Вячеслав Иванов проводит деление поэтов на «символистов» и «декадентов».
  В 1936 г. Иванов написал статью «Символизм» для итальянской энциклопедии. Это самое позднее произведение поэта, посвященное проблемам символизма, - больше он к ним не возвращался. Тем ценнее для нас сведения, в ней сообщаемые, и возможность сравнить их с идеями Иванова начала века.
  Формировавшийся в конце XIX в. французский символизм, предвестником которого был Бодлер, пытался на языке намеков и иносказаний выразить тайные мысли, возникающие в душе художника в процессе творчества. Почти сразу же появилось хулительное наименование для этих поэтов - «декаденты». Верлен относился к этому полушутя, тогда как другие возвели декаданс в принцип своего искусства. Иванов писал: «Они без всяких шуток признавали себя, впадая в явный романтизм, последними представителями латинской цивилизации поры ее ущерба и изобретателями новых ощущений, пропитанных тончайшими ядами духовного и морального разложения века умирающего», они называли себя «умирающей расой». Так впервые произошло деление на символистов (П. Верлен, С. Малларме, П. Валери) и декадентов (А. Рембо, Гейсманс, Пеладан). Иванов указывает на потребность символистов «соперничать с музыкой», особенно у Верлена: «Верлен пытается растворить, расплавить, развеять поэзию: он обращает формы законченные и устойчивые в текучую, неопределенную мелодию. “Свернув шею Красноречию” и высмеяв все, что претендует господствовать и важничать, он кончает вызовом, что “вот такой” должна быть поэзия, а “все остальное - литература”». Поэзия, тем самым, выводится за пределы литературы и превращается, как в Древней Греции, в мусическое искусство. Склонность к музыкальности, возникшая под впечатлением творений Верлена, объединила символистов единым «духом музыки».
  Мифологические произведения Вагнера для Вячеслава Иванова были воплощением развернутого символа, ибо «миф есть символ, понятый как действие». В то время как декаденты (Лафорг, Г. Кан) увлекались верлибром, ни Верлен, ни Малларме, ни Валери этих опытов не одобряли, считая, что свобода стиха должна исходить не из внешней формы, а из внутренней гармонии.
  Согласно Иванову, деление французских поэтов на символистов и декадентов было предрешено Бодлером. Реалистический поэт рассматривает символ как такую реальность, которая связана с высшей реальностью, воплощает ее в земных творениях. Иванов пишет, что символизм реалистический ищет в вещах знак их онтологической ценности и связи, т. е. realia in rebus; стремится посредством такого изображения мира привести того, к кому он обращается, a realibus ad realiora, осуществляя, таким образом, завет средневековой эстетики. Идеалистический поэт, декадент, напротив, полностью презирает объективную реальность, полагает, что это - иллюзия. Символ для него, пишет Иванов, «уже не истина, долженствующая быть открытой, а чувственное представление, подлежащее изображению. Этот тип символизма, тоже желавший по-своему стать правдивым, а именно как живопись “интроспективных пейзажей”, стремился усовершенствовать систему сигнализаций между разъединенными сознаниями».
  Раскол символизма на реалистический и идеалистический и привел его, полагает поэт, к неминуемой гибели в начале XX в.
  Интересно было бы сравнить позднюю рефлексию поэта над судьбами школы, к которой он принадлежал когда-то, с его самооценкой в начале XX в., когда символизм в России находился на взлете своего творчества.
  В статье «Две стихии в современном символизме» (1908) Иванов определяет символ как знак или «ознаменование». Совершенно очевидно, что последнее понятие заставляет особым образом трактовать первое, элиминируя из его области идеи случайности, условности, временности и привнося в его объем идеи вечности, естественности, необходимости.
  Символизм - искусство, основанное на символах. Подлинный символизм показывает сознанию вещи как символы, а символы как мифы. Это утверждение полностью соответствует мысли поэта о том, что миф есть развернутый символ. Показывая высшую истину в вещах, символизм соприкасается с религиозным творчеством, с теургией, о необходимости которой писал еще В.С. Соловьев. Художник-теург, согласно Иванову, должен быть не «ху- дожником-тираном» (Ницше), но реалистом, ненасильственно помогающим Божественной красоте явиться в мире вещей.
  Уже в 1908 г. Иванов проводит деление на реализм и идеализм в искусстве. Реализм сближается с религиозным действом и основан на подлинной вере в реальность изображаемого, идеализм же есть «творческая свобода в комбинации элементов», «верность не вещам, а постулатам личного эстетического мировосприятия». Творчество реалиста - это «беспримесная» передача объекта восприятия воспринимающей душе, идеалист же дает образы «самовластной, своенравной фантазии». Иванов замечает по поводу второй половины «Соответствий» Бодлера, что «тайна вещи почти забыта; зато пиршественная роскошь нашего все познающего и от всего вкушающего я царственно умножена. Соломон велел строить храм - и предался наслаждению; он спел своей возлюбленной, сестре своей, песнь песней - и утонул в негах гарема».
  Идеалисты идут от возрожденческих секуляризированных канонов, их самосознание являет им себя как поэтов эпохи упадка, как «поздних потомков и царственных эпигонов», их красота - это «красота увядания», «цветущего тления». Реалисты же исходят из средневековой религиозной эстетики, являя миру естественные и сокровенные тайны мира неискаженными, показывают истину вещей. Тогда, полный благих предчувствий и надежд, Вячеслав Иванов спрашивал: возможен ли еще миф? Где творческая религиозная почва, на которой он мог бы развиваться? И отвечал, что религиозный символизм существует. А если возможен символизм реалистический, возможен и миф, а значит, возможна и теургия.
  В книге Ницше «Рождение трагедии из духа музыки» Иванов почерпнул идею творческого дионисийского экстаза. Сейчас мы рассмотрим идеи поэта с точки зрения их отношения к музыке, поскольку она уже упоминалась нами в связи с символическим творчеством (Бодлера). Многообещающе в этом смысле называется статья Иванова «Вагнер и дионисово действо» (1905). К сожалению, эстетическая проблематика здесь быстро переходит в политическую.
  Вагнер, по словам Иванова, с одной стороны, сближал музыку с дионисийским действом, а с другой - воплощал ее в мареве «аполлонийского сна - мифа». Вагнер воскресил «Трагедию», а вместе с ней и трагический хор. Хор в мистериях Вагнера не пассивен - это активный элемент сценического действия. Однако, рассматривая творчество Вагнера шире, поэт утверждает, что это лишь произведение искусства, а не образ жизни. Он спрашивает: «Таков ли должен быть дифирамбический хор грядущей Мистерии? Нет. Как и в древности, в пору «рождения Трагедии из духа Музыки», толпа должна плясать и петь, ритмически двигаться и славить Бога словом. Она будет отныне бороться за свое человеческое обличье и самоутверждаться в хоровом действе».
  Невольно возникают вопросы: кому «толпа» «должна»? Почему она «должна»? Откуда взял эту затею Вячеслав Иванов? Статья эта - одно из воплощений мечты поэта о народе-художнике, которая современникам казалась жестокой или наивной. Здесь музыка превращается в орудие «синтетического Действа», средство борьбы за «орхестру и за соборное слово». Цель - создать теургическое, «всенародное искусство». Оно должно иметь «орган хорового слова», коим станет «всенародное голосование».
  По поводу книги Иванова «Родное и вселенское» (1918) А. Белый писал: «Варварский Дионис Минотавр укусил его (В.Иванова - С.С.) не теперь, а давно <...>. Варварский Дионис (Каннибал), им вводимый насильственно в христианские представления, воскресает в последней написанной книге («Родное и вселенское» - С.С.) призывом к нечеловеческой бойне народов; призывом к ужасному делу, которое называет «вселенским» он <...>. “С нами крест Христов”, - восклицает Иванов; я думаю, что это не крест Христов, а топор каннибала, им когда-то возглавленный в дионисийской теории». По поводу идеи о хоровом соборном начале высказался и Ф. Степун: «Кто не в силах подчинить себя хоровому началу, пусть закроет лицо руками и молча отойдет в сторону. Его удел - смерть, ибо в индивидуалистической отрешенности жить дальше невозможно. Эти мысли Вячеслава Иванова осуществились, - правда, в весьма злой, дьявольской перелицовке - гораздо быстрее, чем кто-либо из нас мог думать». О соединении христианства и дионисизма в творчестве Вячеслава Иванова писал Н. Бердяев: «Я не люблю в Вас религиозного мыслителя. Думается мне, что Вы никогда не пережили чего-то существенного, коренного в христианстве. Я чувствую Вас безнадежным язычником, язычником в самом православии Вашем. И как прекрасно было бы, если Вы оставались язычником, не надевали на себя православного мундира. В Вас была бы языческая праведность. Вашей природе чужда Христова трагедия, мистерия Личности, и Вы всегда хотели переделать ее на языческий лад, видя в ней лишь трансформацию эллинского дионисизма» [Бердяев - Иванову, Люботин - Москва, 30 янв. 1915 г. (ОР РГБ)].
  Думается, что современники Иванова во многом правы: «славянская мировщина», соединенная с дионисизмом, вполне могла стать реакционной идеей, жестокой по своему замыслу. Представление Иванова о том, что Дионис и Христос имеют одну - страстную - природу (Дионис разрывается Титанами, а Христос был распят), в чем-то не лишено оснований, однако не стоило абсолютизировать эту мысль, чтобы не стать «язычником в самом православии» ...
  «Ницше был прав, начиная книгу о Трагедии с обещания, что наша эстетика многое приобретет, если мы привыкнем в каждом произведении искусства различать два начала, которые он предлагал обозначить именами двух эллинских божеств - именами Диониса и Аполлона», - пишет Иванов. При этом Аполлон - «начало единства», «сущность его - монада»; Дионис же - «начало множественности», бог страдания, бог «растерзанный». Аполлон - светлый, гармоничный, созидающий бог «восхождения». Дионис, напротив, бог разрушения, гибели, темных стихий, дисгармонии, «нисхождения», но и бог «возрождающийся». Это подробное описание качеств богов необходимо для краткой их формулировки. Аполлон, бог красоты, порядка, есть, на наш взгляд, бог космических сил, тогда как безобразный, козлоподобный Дионис - хаотическое, более того, хтоническое божество. Эта мысль важна для нас постольку, поскольку именно на примере творчества В. Иванова можно наблюдать идеальное решение проблемы символизации: что символизирует символ - хаос или космос? Специально об ответе Иванова на этот вопрос будет сказано ниже.В процитированной статье «О существе трагедии» Иванова интересует прежде всего дионисийское богослужение, из которого и возникла в древние времена трагедия: она есть по своей природе, происхождению и имени, искусство Диониса, - простое видоизменение богослужебного обряда, полагает Иванов. Статья впервые была опубликована в 1912 г., поэтому следует иметь в виду, что ей предшествовали два больших теоретических цикла: «Эллинская религия страдающего бога» (1904) и «Религия Диониса, ее происхождение и влияния» (1905). Весьма подробно изучает природу дионисийских культов Иванов в книге «Дионис и прадионисийство». Нас интересует вопрос о дионисизме как о символизируемой реальности. В чем его суть?
  Если аполлонийское искусство монистично, оно создает свое произведение как целостность в единстве, то дионисийское искусство разрыва и противопоставления соответствует диаде, символизирующей двойственность. Используя гегелевский термин «снятие», Иванов полагает, что диада должна быть преодолена и упразднена. Поскольку же речь идет о трагедии как о театральном действе, то здесь имеется в виду преображение актера, который должен или измениться, «или погибнуть». Это делает трагедию «катастрофической».
  Диада предполагает единство, поэтому враждующие силы заранее должны мыслиться как относящиеся к единому бытию. Дионис, с одной стороны, жертва умерщвления в акте богослужения, но, с другой стороны, жертвоприношение подразумевает жрецов, богоубийц, в которых переходит энергия Диониса. Как жертва он пассивен, но, переходя в энергию жрецов - активен. Иванов, используя древний миф, переводит идею дуализма и на человека - он тоже двойствен: «В потомке поглотивших младенца-Диониса Титанов, - сказали бы древние, - буйственно утверждался двойственный человеческий состав: огненное семя небесного сына и хаотическая стихия темной земли» (курсив наш - С.С. ). Двойственность бога, двойственность мира, двойственность человека. Но важно помнить, что двойственность - в единстве. Трагедия сама есть двойственность: дионисийское начало, хаотическое и иррациональное, постепенно, как показывает Иванов, вытеснялось из трагедии и дополнялось аполлонийским элементом, превращаясь тем самым из религиозного культа в форму искусства. В этом смысле «аполлонийский» элемент очень важен для трагедии, ибо, думаю, он символизирует хаотическое; космическое выступает символом хтонического.
  В статье Иванова «Ницше и Дионис» (1904) есть такие строки: «Ницше возвратил миру Диониса: в этом было его посланничество и его пророческое безумие». Аполлонийское начало в мышлении Ницше играло скрепляющую и формообразующую роль для стихийного музыкального дионисизма. Согласно Иванову, Ницше не разглядел страстной природы Диониса, его жертвенности, видя в нем только бога изобилия и жизненной энергии, плещущей через край. Однако Дионис был еще богом страдания, умерщвляемым и воскресающим: бог страдающий, бог ликующий - эти два лика изначально были в нем нераздельно слиты.
  Ницше, как полагает русский поэт, изменил заветам дионисизма, создав идею сверхчеловека. Учение о «воле к могуществу» постепенно уводило философа от «красоты “рожденной хаосом звезды”» к властному и надменному образу «тирана». Иванов замечает: «Трагическая вина Ницше в том, что он не уверовал в бога, которого сам открыл миру». Если дионисийское «божественное приближается легкою стопою», согласно Ницше, то «воля к могуществу» - эгоистична, насильственна, антирелигиозна. «Ницше был богоборцем и жертвою богоборства»1.
  Какой же должна быть сверхличность, ведущая за собой людей? Согласно Иванову, особая миссия возлагается на поэта. В статье «Поэт и чернь» (1904) он высказывает мысль о том, что в важные для народа времена поэт должен быть пророком и учителем, он должен учить музыке и воплощать в народной жизни миф. Однако поэту первоначально необходимо творческое уединение, для того чтобы представить себе образ будущего произведения искусства. Иванов замечает, что Тютчев призывал поэта к молчанию, чтобы «мысль изреченная» не стала «ложью». В целях спасения поэтического слова от лжи, от искажения смысла подлинный поэт ищет неизношенный, нестертый образ - слово народного фольклора. Слово стало только указанием, только намеком, только символом; ибо только такое слово, по мнению Иванова, не было ложью.
  Подлинный символ, полагает Иванов:
  - обладает бесконечным множеством значений;
  - намекает и внушает, а не сообщает прямо смысл, несовпадающий с узкими границами слова;
  - способен добраться до последнего значения символа почти невозможно: он всегда непрояснен в последней глубине [79, т. 1, с. 713];
  - органичен; он «имеет душу и внутреннее развитие», он обладает энергией.
  Только символ, в совокупности своих качеств, способен передать древнюю забытую тайну о природе народной души и тем самым обогатить души современников. Поэт бессознательно погружается в стихию фольклора и возвращает его богатство народу.
  Думается, что именно такая интерпретация символа позволяет оценить его как прекрасное, изящное и глубокомысленное выражение хаотической стихии бессознательных начал народной культуры. Поэтому, когда мы говорим, что Иванов наиболее адекватно решает проблему символизации, мы имеем в виду то, что он не останавливается ни на идее хаоса, ни на идее космоса, он убежден, что символ есть соединение того и другого начал - хаотическое выражается в прекрасной форме. А красота, по-древнегречески, и есть космос.
  Здесь можно остановиться на определении символа, предложенном еще одним теоретиком русского символизма - Андреем Белым. В статье «Эмблематика смысла» он пишет: «1) символ <...> есть последнее предельное понятие; 2) символ есть всегда символ чего-нибудь; символ в этом смысле есть соединение чего-либо с чем-либо, т. е. соединение целей познания с чем-то, находящимся за пределом познания; мы называем это соединение символом, а не синтезом; и вот почему: символ есть результат соединения; слово «синтез» предполагает, скорее, механический конгломерат вместе положенного; слово же «символ» указывает более на результат органического соединения». Итак, символ, как и у Иванова, есть единство, причем единство органическое. Правда, Белый оговаривается, что использует словосочетание «органическое соединение» в «фигуральном смысле», образно. Для нас же важна идея органического символизма не в иносказательном, а в прямом, онтологическом смысле.
  А. Белый высказывает 23 суждения о природе символа в целях его дефиниции. Приведем наиболее существенные, на наш взгляд, высказывания:
  «3) Символ есть единство эмблем творчества и познания <...>.
  12) Символ есть единство формы и содержания <...>.
  15) Символ познается в эмблемах (образных символах) <...>.
  16) Действительность приближается к Символу в процессе познавательной и творческой символизации <...>.
  18) Смысл познания и творчества в Символе <...>.
  23) Символ раскрывается в символизациях; там он и творится, и познается».
  Отождествляя творчество и символизм, А. Белый представляет себе Символ и как цель (16), и как результат (23) творчества. Энергетика символа придает смысл жизни и познанию. Думается, что сходство идей Иванова и Белого здесь состоит в признании органического единства символа и органического единства символа и мира, хотя подробно эти тезисы не развертываются и не обсуждаются. Ниже мы отметим некоторые другие сходства, важные для нашей концепции.
  Иванов обращается к учению Платона о припоминании. Поэт как орган народного самосознания является одновременно и органом народного воспоминания. Через поэтическое творчество душа народа воспоминает свое древнее состояние, соприкасается, сливается с ним и тем самым возрождается, обретает новые импульсы и инициативы. Символическое искусство становится мифотворчеством: «Мы идем тропою символа к мифу <...>. Мифу принадлежит господство над миром». Миф произрастает из символа, и душа народа обретает в нем свое истинное бытие.Для нашего исследования важна статья Иванова «Символика эстетических начал» (1905), поскольку в ней он высказывает идею о хаосе. Описывая творческий процесс, Иванов выделяет в нем восхождение, нисхождение и погружение в хаос. Восхождение трагично, оно соответствует моменту обособления Диониса как жертвы из трагедийного хора и отделения его от жрецов. Восхождение «человечно»: это миг уединения творца для внутренних медитаций. Но восхождение еще не дает прекрасного в его полноте. Для того чтобы замысел воплотился вовне, необходимо нисхождение. Много есть восходящих, но «только художник нисходит», замечает Иванов. Подлинное произведение искусства - это нисхождение. Однако не всякое нисхождение - «радостное воссоединение». Погружение в хаос муже-женских дионисийских ощущений, когда срываются все маски, разрушаются запреты, размываются границы, необходимо для восполнения духовных сил и почерпания новых творческих инициатив. Результат восхождения - «возвышенное», нисхождения - «прекрасное», погружения в хаос - «демоническое». «Это царство не золотосолнечных и алмазно-белых подъемов в лазурь и не розовых и изумрудных возвратов к земле, но темного пурпура преисподней».
  Иванов вспоминает завет Августина «transcende te ipsum» («прейди самого себя») и утверждает, что любой творческий акт выводит личность за границы собственного Я: восхождение сверхлично, нисхождение - внелично, хаотическое «безлично. Оно окончательно упраздняет все грани». Творческое сознание художника очищается от старых правил, требований, заранее данных форм. Оно становится восприимчивым к новым образам. Хоатиче- ское демонично, но оно не является тем не менее прибежищем зла. «Это, - пишет Иванов, - плодотворное лоно, а не дьявольское окостенение». «Хаос рождает звезду» (Ницше). Можно добавить, что символ в последних глубинах своих хаотичен.
  В статье «Заветы символизма» (1910) Иванов возвращается к образам Аполлона и Диониса. Подлинное произведение искусства, пишет поэт, вмещает в себя оба начала - оно двуедино. Слово-символ в последнее время, полагает Иванов, стало считаться ущербным по отношению к слову-понятию, которому в культуре всегда отдается явное преимущество. Тем не менее именно о понятии Тютчев сказал уже цитированную нами фразу: «Мысль изреченная есть ложь». Подлинное творчество нуждается в символическом языке, языке тайны, иносказания, внушения. Почему же предпочтителен именно символический язык? Потому что он обращает сознание к состоянию, близкому к переживанию «жрецов» и «волхвов», знавших истинные имена вещей и потому имевших власть над ними и над природой. Это был «язык богов», и обращение к нему в поэзии превращало его в символизм. Иванов пишет: «Символизм кажется упреждением той религиозной эпохи языка, когда он будет обнимать две раздельных речи: речь об эмпирических вещах и отношениях и речь о предметах и отношениях иного порядка, открывающегося во внутреннем опыте, - иератическую речь пророчествования. Первая речь, ныне единственно нам привычная, будет речь логическая; вторая, ныне случайно примешанная к первой - будет речь мифологическая». Миф в данном контексте понимается Ивановым как «динамический символ - символ, созерцаемый как движение, как действие».
  В исследовательской литературе часто встречается мнение, согласно которому русский символизм был подражателен и черпал свое вдохновение из французского (см., например, «Энциклопедию символизма»). Как бы предвидя возможность такого прочтения, В. Иванов показывает самобытность русского символизма и отсутствие глубокого зарубежного влияния. Корни русского символизма уходят в поэзию Пушкина, Баратынского, Гоголя, Лермонтова, Фета, Тютчева и, конечно же, философию Владимира Соловьева. Русские символисты показали многомерность мира, пути в лабиринтах души, истоки творчества, ту высокую истину, что «мир волшебен и человек свободен». Символизм не созерцателен, он действен, это не иконотворчество, а жизнетворчество.
  У Иванова есть очень важные мысли о том, что символ «соединяет», «сочетает» двоих в третьем, высшем. Между словом и душой, его воспринимающей, вспыхивает, мы бы сказали, символическое отношение. Можно поэтому заключить, что символизм при помощи символа устанавливает отношение между миром и душой поэта, с одной стороны, и между душой поэта и чувствами зрителя и слушателя - с другой, а значит, между миром и воспринимающим субъектом. Тройственность символического отношения, на наш взгляд, может быть истолкована в нескольких планах. Это:
  1) познавательное отношение;
  2) эстетическое отношение;
  3) отношение религиозное, а значит и отношение онтологическое.
  Поэт вспоминает Платона, все тексты которого насыщены мифологической символикой: изображение путей любви Платоном - это определение символизма. От влюбленности в прекрасное тело душа, вырастая, доходит до любви к Богу (см. Платон. Пир, 210a-211d - С.С.). Когда эстетическое переживается эротически, художественное творение становится символическим. Символ - творческое начало любви, «вожатый эрос».
  Иванов решительно отмежевывается от французских символистов-декадентов, поэтов-иллюзионистов, стремящихся лишь пробудить чувственные ассоциации, заставить разгадать тайну этих субъективных эффектов. Этот род, излюбленный в эпоху после Бодлера французскими символистами (с которыми В. Иванов не имел ни исторического, ни идеологического основания соединять свое дело), - не принадлежит к кругу подлинного символизма. Иванов хотел, в противоположность тем, назвавшим себя «символистами», быть верным назначению искусства, которое представляет малое и творит его великим, а не наоборот». Дальний предтеча русского символизма, Гете, понимал, что цель истинного символизма - «освобождение души».
  Итак, символическое творчество, по Иванову, есть смена аполлоний- ских и дионисийских состояний, единство космических и хаотических переживаний. Подробно процесс творчества с этих позиций описан Ивановым в статье «О границах искусства» (1916). Здесь нет надобности подробно описывать схему символического творчества, предложенную поэтом. Сконцентрируемся на одном парадоксальном высказывании Иванова в конце этой статьи: «Не будем обольщаться: красота не спасет мира». Поэт понимает, что требования, предъявляемые им к художнику-теургу, очень далеки от своей осуществимости, если учесть «современный дух мятежного самоутверждения личности». Но если и возможна красота во спасение, то это красота неземная.
  В целом, подводя итог рассуждениям русского символиста о символизме, следует сказать, что явление этой поэтической школы в России, безусловно, не было рядовым, скорее, наоборот: из ряда вон выходящим. Идеи, идеалы и правила, предложенные Ивановым, фактически подводят художественное творчество под религиозный канон (см. «О границах искусства») и являются несколько абсолютистскими. Вызывает понимание стремление противопоставить себя французскому декадансу как субъективизму. Образец символического творчества, созданный Ивановым и фактически воплощенный им в стихах, несколько не соответствует образу жизни и нравам поэтического общества того времени, о котором мы узнаем сейчас все больше и больше (см., например, дневники Вячеслава Иванова, дневники Михаила Кузмина и т. д.). Думается тем не менее, что, оставаясь в рамках художественного творчества, Вяч. Иванов, А. Белый и А. Блок все же воплотили заветы «реализма», создали реалистический символизм, гармонирующий с классическим идеалом русской философии. Тогда как творчество французских декадентов послужило благоприятной средой для становления и расцвета французской маргинальной философии конца XX в.

Контрольные вопросы и задания

  1. Чем отличается реализм от идеализма?
  2. В чем смысл теории дионисизма Вяч. Иванова?
  3. Что такое символ?

 
© www.textb.net